[ Pobierz całość w formacie PDF ]
Teologiczne korzenie leseferyzmu
Autor:
Tłumaczenie:
Kamil Kisiel
Tekst pierwotnie opublikowany jako „Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus
als religionsgeschichtliches Problem".
In: Istanbuler Schriften. Nr. 12, Istanbul/Zürich/New York 1945.
Liberalizm i gospodarka
Rzadko który ruch wkraczał w życie z takim impetem i tak napompowanymi
oczekiwaniami jak liberalizm w XVIII w. Panowało przekonanie, że
zaprowadzenie wolności, w szczególności w obszarze gospodarki, doprowadzi z
jednej strony do niewyobrażalnego rozwoju, a z drugiej strony ogólną harmonię
interesów i postaw. Pierwsze z oczekiwań spełniło się ponad miarę w sposób
bezprecedensowy, ale drugie tym mniej. Niemającemu podobnego miejsca w
historii rozwojowi gospodarczemu w XIX w. towarzyszyło równie
bezprecedensowe zaostrzenie społecznych i politycznych kontrastów. Im dłużej
to trwało, tym bardziej strata wynikająca z drugiego przewyższała zysk z
pierwszego precedensu i tym bardziej eksperyment liberalizmu był odczuwany
jako katastrofalne posunięcie, także i przez własnych zwolenników, do tego
stopnia, że „liberalny stało się dzisiaj praktycznie przekleństwem, w każdym
razie, stało się czymś, co już się przeżyło i co nie jest warte dyskusji.
Do tej katastrofy przyczyniły się określone słabości i błędy [oraz] typowa
ślepota wobec warunków i uwarunkowania własnego myślenia i czynienia.
Pytanie, jakie tutaj stawiamy i na jakie powinniśmy tym tekstem odpowiedzieć,
to próba znalezienia korzeni tych duchowo-historycznych słabości i błędów.
Gdyby liberalizm posiadał tylko błędy, naturalnie nigdy nie doszedłby do
głosu. Ale jego widoczna dzisiaj gołym okiem katastrofa tym bardziej zachęca do
zbadania jego słabości niż zalet, i to tym bardziej, im bardziej jest się
przekonanym o niepowtarzalności i niezastąpioności tych zalet i [tym większym
przekonaniu] o możliwości uniknięcia tych błędów. Diagnoza i etiologia choroby
powinna służyć celom terapii.
Społeczna i gospodarcza katastrofa gospodarczego liberalizmu była przede
wszystkim konsekwencją absolutyzmu, z którym forsowała swoją maksymę
„
laissez faire, laissez passer
. Dzisiaj wiemy, że postulowane przez niego zejście
się interesu jednostkowego z interesem ogółu działa tylko dla określonego
obszaru rynkowego, pełnej konkurencji i tylko wtedy występuje, kiedy państwo
jako właściciel policji rynkowej troszczy się w surowy sposób o utrzymanie tego
obszaru przez prywatną gospodarkę. To, że ta granica obowiązywania harmonii
konkurencji została przez historyczny liberalizm przeoczona, a w praktyce
przekroczona, jest znaczącym powodem tego katastrofalnego zawodu.
Idee nigdy nie mogą być praktycznie zastosowane bez uprzedniego
poważnego uproszczenia i brutalizacji. Podczas drogi do realizacji natrafia się
nieubłaganie na obostrzenia, ograniczenia i modyfikacje — zwłaszcza wtedy, gdy
leżą one w poprzek drogi działania. Z innej strony kształt, jaki przyjmuje idea w
strefie działania, zależy jednak od subtelnej struktury relacji w swoim powstaniu.
Ta dwuznaczna okoliczność podczas wszelkiej rozprawy zmusza do szczególnego
połączenia brutalności i ulepszenia — kwestii, które na pierwszy rzut oka wydają
się sprzeczne i arbitralne.
Ten ślepy liberalizm, który panował w decydującym czasie XIX w., jego
przeciwnicy obdarzyli zgryźliwym mianem „manczesteryzmu, z uwagi na
założoną w 1838 r. przez
„Anti Corn Lag League. Założyciele i
klasycy
[liberalizmu] nie byli jednak w żaden sposób zwolennikami
manczesteryzmu. U nich, a w szczególności u samego Adama Smitha, którego
horyzonty i umiarkowanie nawet dzisiaj budzą podziw, znajdziemy wiele myśli,
których praktyczne zastosowanie pomogłoby zastopować o czasie fatalne
tendencje. Tym ostrzej trzeba postawić pytanie, dlaczego tych rad nie
zastosowano i dlaczego nie odegrały one roli w dalszym rozwoju.
Liberalizm jest ogólną ludzką postawą, która we wszystkich sferach
życiowych może znaleźć i znajduje swój wyraz
1
. Dla historycznego rozwoju
liberalizmu w XVIII i XIX wieku istotne jest jednak to, że z gospodarki uczynił on
centralny i podstawowy obszar życia, w którym przekonania liberalne musiałyby
być zastosowane w pierwszej linii. Liberalizm w XIX w. oznacza w pierwszej linii
wolność gospodarczą, wolność bazującą na konkurencji rynkowej. To centralne
miejsce w systemie światopoglądowym liberalizmu było uzasadnione duchowo-
historycznie, a nawet naukowo-historycznie. To właśnie na obszarze teorii
gospodarczej liberalizmowi jako nauce udało się dokonać swojego wielkiego,
przełomowego, tworzącego nową epokę, odkrycia. Było to odkrycie automatyzmu
gospodarki rynkowej, samosterowności gospodarki konkurencyjnej poprzez
mechanizm cenowy podaży i popytu i harmonii, która powstaje i jest utrzymana
poprzez ten właśnie automatyzm pomiędzy interesem jednostki a interesem
ogółu, pomiędzy egoizmem pojedynczego człowieka a dobrobytem wszystkich
ludzi.
Teologia gospodarcza
O ile Adam Smith jako pierwszy wykazał w sposób precyzyjny i obszerny
naukowo-ekonomiczne prawa niewidzialnych praw mechanizmu rynkowego, to
jednak ogólna idea takiej niewidzialnej harmonii jest dużo starsza. W historii
Starego Kontynentu po raz pierwszy pojawia się w ogólnej i kosmologicznej,
grawitującej w kierunku astronomii, nauce Pitagorasa (druga połowa VI w.
p.n.e.) i wśród pitagorejczyków, jednakże w antropologicznym znaczeniu, w
literalnym stosowaniu na polu socjologicznym i politycznym, u jońskiego filozofa
Heraklita z Efezu (ok. 500 p.n.e.) U niego boski Logos, „rozsądek świata
(
Weltvernunft
), przenika i kieruje całym biegiem świata, poczynając od ustalania
dróg ciał niebieskich aż do czynności ludzkich, zaprowadzając je wszystkie razem
do wspaniałej harmonii jednego wielkiego układu krążenia (obiegu — przyp.
tłum). I jakkolwiek ludzie są w swojej tradycyjnej bezmyślności nieświadomi
tego, to są oni włączeni z całym swoim bytem i z całym swoim działaniem do tej
harmonii, w swojej części będąc nieświadomym nośnikiem i wykonawcą tej
wyższej woli. Ale ten filozof jest ponad tę zwierzęcą tępotę, ślepą i głuchą masę,
gdyż jest bardziej niż inni świadom tej niewidzialnej harmonii (fr. 54), jest
świadom tego ukrytego sensu.
Wszystkie ludzkie prawa karmią się tym jednym,
boskim: ponieważ rządzi ono, jak chce, odpowiada wszystkiemu i wszystkiemu
jest nadrzędne.”
(fr. 114)
2
. Specjalne zastosowanie w ekonomii naturalnie było
jeszcze dalekie tym archaicznym filozofom natury. Jakkolwiek potrzebowaliby oni
tylko, aby na przykładzie miast handlowych wyobrazić sobie układ krążenia
pieniądza w gospodarce i wymiany towaru na pieniądz i pieniądza na towar i w
ten sposób zyskać obraz i analogię do makrokosmicznych zapatrywań na
przebieg procesów świata
3
.
Ta cudowna, kosmo-teologiczna nauka Heraklita została przejęta przez
(założona w Atenach 300 lat przed Chrystusem) i uczyniona
podstawą swojego filozoficznego systemu, przede wszystkim jej antropologii,
etyki i polityki. To właśnie dla polityki stoicy już wtedy wyciągnęli z tej nauki o
boskiej harmonii całego świata tą immanentną w swojej konsekwencji naukę
laissez-faire:
To jest jeden powód, dla którego stoicy nigdy nie byli adwokatami
gwałtownych reform
(…)
to jest powód, dla którego stoicka literatura nigdy nie
mówi w żadnym miejscu o tym, czy promocja jedności i zgodności jest w
czyimkolwiek interesie; oni nie mogli wypowiedzieć czegoś takiego, gdyż byłoby
to zaprzeczenie ich prymarnemu postulatowi, że jedność i zgodność uniwersum
jest już zawarta w boskim dekrecie
4
.
I co Bóg raz stworzył, nie było przeznaczone
ludziom do ponownego przetworzenia
5
.
Przy całym swoim niebywałym wpływie, jakim świecka filozofia stoików
wywarła na całość epoki hellenistyczno-rzymskiej, nauka ta stała się bardzo
ważną częścią antycznego kształcenia. Tą z kolei przejął chrześcijański krąg
kulturowy, który był świadom swojego długu wdzięczności wobec Heraklita.
Święty męczennik Justyn (ok. 100–166 n.e.) posunął się nawet tak daleko, aby
Heraklita (z nim Sokratesa) zaliczyć do „chrześcijan przed Chrystusem
6
. Przede
wszystkim ten komplement kieruje się w pierwszej linii do heraklityczno-stoickiej
nauki o
logos spermatikos
i do Nauki o Logosie w formie, którą możemy
przypasować do słynnego wstępu do Ewangelii św. Jana. Mimo to, nauka o
niewidzialnej harmonii znalazła swoją drogę i zdobyła znaczenie ponownie
dopiero w czasach Renesansu. Klarownej, filologicznej odnowy stoickiej filozofii
dokonał Justus Lipsius (1547–1606), a w przypadku epikureizmu Pierre Gassendi
(1592–1655) pół wieku później. Odnowiona tradycja stoicka, która w wieloraki
sposób zastępowała w wielu miejscach chrześcijańską teologię, odegrała ważną
rolę w powstaniu europejskiego racjonalizmu. W tym związku (do którego
przyczynił się m.in. Leibniz ze swoją przed-stabilizującą harmonią) nauka o
boskiej harmonii niewidzialnego i naturalnego obiegu przeszła także do filozofii
fizjokratów, a w swojej descendencji ten wspaniały, kompletny, pełen mądrości
obieg gospodarczy ich
ordre naturel
jest bez najmniejszych wątpliwości
spadkobiercą Stoa i Heraklita.
Tok myślenia, który jest dla wszystkich takich systemów podstawą, rzadko
kiedy był wyrażany w sposób kompletny czy z pełną świadomością swoich
konsekwencji. Ta rzeczywista religijna treść, która buduje jego jądro, jest
zdecydowanie wyrażona w motcie
fata volentem ducunt, no lentem trahunt
—
wezwanie, aby każdy dokonał rozejmu z losem i aby radosną rezygnacją uczynić
się świadomą częścią nieuniknionego
7
; tęsknota o włączenie się w kosmos, aby
czuć się w nim ocalonym, jemu się oddawać, w niego przechodzić
8
;
nadprzyrodzone przeżycie jedności świata, współbrzmienia ze światem. Gdy
jednak ta treść przeżycia staje się formą jakieś tajemniczej „wiedzy wyzwolenia
na teologicznej płaszczyźnie teizmu czy deizmu, pojawiają się pewne
nierozwiązywalne trudności w miejscu przechodzenia natury do świata
człowieczego. Jeśli Bóg jest dawcą praw natury, to jak godzi się to z ludzką
możliwością sprzeciwu, nawet absolutnego? To jest typowy nierozwiązywalny
teologiczny problem, który chrześcijańscy teologie tłumaczyli na zasadzie
„pozwoleniu na zło albo „wszechmocy wolnej woli. Heraklit skłania się do tego,
aby każde odstępstwa traktować tylko jako pozorne, jako po prostu subiektywny
wynik naszego ograniczonego — gdyż ludzkiego — sposobu refleksji (fr. 102), nie
będąc jednocześnie gotowym, aby ponieść wynikającą z tego kwietystyczną
konsekwencję. Próba kompromisu zasadza się w przekonaniu, że choć człowiek
może działać wbrew Naturalnemu, to wgląd w obraz szkód, jakie przez to uczyni,
może go od tego odciągnąć, i że w ten sposób władza, jako zastępczyni Boga na
Ziemi, co prawda posiada możliwość, aby poprzez fałszywe prawa zakłócać
pożądany przez Boga ład, ale tylko kosztem olbrzymich szkód uczynionych sobie
i swoim poddanym, i że przez właśnie wgląd w swój własny interes i obowiązek
dojrzeje do tego, aby owe fałszywe prawa uznać za zakłócenia pożądanego przez
Boga porządku, i że ten ład, uwolniony od samowolnych ludzkich zakłóceń,
będzie widoczny w swojej naturalno-boskiej harmonii, rozsądności i użyteczności
i [dopiero wtedy zacznie] funkcjonować. Tak też człowiek może się etycznie
zaangażować w walce przeciwko temu, co nierozsądne i złe, a mimo to honor
pozostanie przy Bogu, jako sprawcy tego, co rozsądne i dobre — także wtedy,
kiedy to rozsądne i dobre ukryte jest przed ludźmi z powodu ich ułomności, i gdy
człowiekowi musi ten wyższy wgląd zostać wpierw objawiony, i że to właśnie
wtedy ukazuje się jego Boskość. Jeszcze częściej pozostaje niejasnym, jak w
zasadzie pojmuje się ten patetyczny postulat podporządkowania się człowieka
prawom natury.
Za naszym tokiem myślenia skrywa się — i to jest w zasadzie stoicką
maksymą — przekonanie, że jeśli wszyscy ludzie będą działać „zgodnie z naturą
rzeczy, to wszystko powinno być w porządku. Oczywiście, to by się zgadzało,
gdyby tylko mieć pewność co do tego, czym jest „natura rzeczy.
Wszyscy pitagorejczycy od Heraklita i Stoa aż do Comte’a
9
szukali normy
[dla natury rzeczy] w fizycznych prawach natury — po prawdzie w rzeczywistości
nie znajdując nic. Nie mogli oni znaleźć tego, co szukali, w prawach fizyki, które
działają bezwzględnie, z powodu niemożności wyprowadzenia z nich żadnych
[ Pobierz całość w formacie PDF ]